Empecemos por enunciar el concepto: Ṭarīḳa (en singular, mientras que, en plural, Ṭuruḳ, ṭarāʾiḳ).
Este vocablo es polisémico, y de hecho, puede significar la "manera de comportarse" (sīra); también hace mención de este modo a lo que podríamos llamar el “método” (mad̲h̲hab) de una persona, la conducta que es absolutamente típica de esta persona y que generalmente debe ser imitada, a la forma de un modelo, que podríamos comparar a un modelo de escritura, como cuando se aprende a escribir, como en español tenemos la palabra “dechado”, que proviene del latín dictātum, y que es, precisamente el texto dictado por un maestro, la lección, el precepto, la regla.
Estas definiciones vienen a situarse en armonía con los usos coránicos de ṭarīḳa, y muy especialmente en XX, 63, 104. Al respecto, los sūfīs, de los que ya hemos hablado en un documento del Instituto Symposium, se decidieron a hacer una suerte de adaptación de dichas concepciones, cuando se aproximaron a ellas al considerarlas desde una perspectiva espiritual, aunque, no obstante, tuvieron especial cuidado en primer lugar de relacionar el término con su sentido más concreto: el de “camino”. Si nos situamos en este marco conceptual, entonces podemos afirmar que ṭarīḳa es sinónimo de ṭarīḳ , y los sūfīs a menudo usan cualquiera de ambos vocablos, y lo hacen además de forma indiscriminada; por ejemplo, el estudiado también en el Instituto Symposium, Ibn al-ʿArabī, se inclina por escoger ṭarīḳ. La asimilación de ambos términos se hace totalmente patente cuando tenemos la forma del plural ṭuruḳ, que los sūfīs dan tanto a ṭarīḳa como a ṭarīḳ; tan solo unos pocos escritores harán uso de ṭarāʾik , como es el caso de, por ejemplo, Muḥammad al-Sanūsī, al-Salsabīl al-maʿīn fi 'l-ṭarāʾiḳ al-arbaʿīn y al-Manhal al-rawī fī asānīd al-ʿulūm wa-uṣūl al-ṭarāʾiḳ .
Pero, profundicemos algo más en la cuestión.
El sufismo y la forma en que asume el modo y el desarrollo de este
Dentro de la mística musulmana, ṭarīḳa denota el camino que ha de guiar al ser humano desde la Ley manifiesta, que es la S̲h̲arīʿa, hasta alcanzar a la Realidad divina, a la que se llama Ḥaḳīḳa, y que no es otra que Dios mismo (al-Ḥaḳḳ).
A pesar de que Ḥaḳīḳa vendría a ser la representación del destino del viaje, hay que señalar aquí que todos los sūfīs están en absoluta armonía y unanimidad a la hora de declarar que el único medio de lograr este aspecto consiste en pasar por las diversas etapas del proceso iniciático, lo que recibe el nombre de sulūk al-ṭarīḳa, que fueron apuntados por aquellos que se consideran primeros maestros, y los tratados sobre sufismo se refieren a ellos de acuerdo con diferentes grados.
Para todos aquellos que hacen su viaje hasta alcanzar a Dios (al-sālikūn), el ṭarīḳa no es otra cosa para ellos que el atravesar las diversas moradas y estaciones espirituales, es decir, manāzil, maḳāmāt. De este modo, ṭarīḳa es, por consiguiente, no ya simplemente la percepción interna del significado oculto de la Ley, siguiendo a Isfarāyinī (2005, 120); aunque también asume la pretensión de alcanzar a ser una disciplina total dirigida a la purificación progresiva del alma.
Mientras que el sālik continúa avanzando a lo largo del camino de una manera en la que ha de manifestar una relativa lucidez, el mad̲j̲d̲h̲ūb o "aquel que se halla en un estado de embelesamiento por Dios" no resulta estar menos obligado a pasar por varias gradaciones en una forma condensada, con la fulguración que caracteriza el estado en el que se haya. Resulta ser en este contexto cuando la mayoría de las fuentes incluyen el aḥwāl o lo que podríamos traducir como los "estados espirituales" entre los marcadores del Camino, siendo entonces ṭarīḳa el "fundamento" o uṣūl de todo progreso espiritual en el islam, como lo subraya Abū Sulaymān al-Dārānī, y que es mencionado precisamente por Ibn al-ʿArabī en Rūḥ al-ḳuds, tal y como señalamos en nuestro documento sobre Ibn al-ʿArabī en el Instituto Symposium. Es decir, tan solo él supone la personificación de la experiencia vivida en el sufismo, y en la práctica, incluiría todos los medios, sea que hablemos de doctrinas, rituales, técnicas de meditación… que permitan al ser humano la comprensión de un carácter profundo de la identidad de S̲h̲arīʿa y Ḥaḳīḳa.
Trabajando el método
Durante la etapa configurada por los primeros siglos del islam, ṭarīḳa denota la modalidad espiritual peculiar de una u otra personalidad musulmana, elemento este que podríamos señalar de “original” y que nunca desapareció por completo; y, podemos fijarnos en Ibn K̲h̲aldūn que afirma que la "Gente del Banco" (Ahl al-ṣuffa) que se había inclinado por residir en la mezquita de Muhammad el Profeta "no adoraba a Dios de una manera particular", y aquí tenemos la forma de ṭarīḳa.
Cuando nos hallamos ante un maestro que ha formado una escuela, entonces ṭarīḳa pasa inmediatamente a abandonar su aspecto de progreso individual, y pasa a convertirse en un método. Hay que añadir que este término también se usa precisamente en este sentido, y muy cercano al de mad̲h̲hab, por consiguiente, tanto en el contexto de la ley islámica, y sigo aquí a Makdissi (2014, 197), pero también en teología, como prueba Massignon en su tercer volumen de La passion de Ḥallâj, (2019, 95). En este punto, hay que hacer notar que, de una forma absolutamente simétrica, Abū Nad̲j̲īb al-Suhrawardī escribe mad̲h̲hab y lo hace en lugar de ṭarīḳa para denotar el Camino sūfī.
Esta aceptación de ṭarīḳa dotada del significado de un método espiritual se mantuvo en los siglos posteriores, mientras coexistía con las connotaciones que más tarde, en el devenir, se atribuirían a la palabra. Cuando los s̲h̲ayk̲h̲s de las órdenes Ṣūfī desearon condensar la enseñanza de su Camino, se decidieron a agrupar bajo este término varios principios y preceptos, todos ellos considerados esenciales, para la guía de los discípulos. Así, me gustaría poner el ejemplo, para que se comprenda de las obras del maestro persa Nūr ʿAlī S̲h̲āh, quien, en las postrimerías del siglo XVIII, ṭarīḳa pasa a ser una doctrina iniciática completa, que abarca numerosas facetas, y sigo en esta afirmación a Miras (1974, cap. 17-18).
La orden Ṣūfī
Durante los siglos XII y XIII, los aspirantes al progreso dentro del Camino empezaron a crecer manifiestamente en número, y al hacerlo, empezaron a manifestar un aumento en la propensión a crear vínculos que los situaban en un mayor apego a un maestro en particular. Podemos fijar en este momento el elemento que permite determinar cuándo se constituyeron las numerosas familias espirituales, de las que la mayoría de ellas todavía a día de hoy perviven.
A su vez, en algunos casos, cada una de estas principales escuelas (ṭarīḳa) dieron a luz, aunque de forma progresiva, a diferentes ramas, a las que en ciertas ocasiones se les llama ṭāʾifa. No obstante, hay que remarcar que seguiría siendo prerrogativa de los s̲h̲ayk̲h̲s el impartir instrucción iniciática fuera del marco de las ṭuruḳ. Para los sūfīs, este último aspecto fue la respuesta a la necesidad de reparar la pérdida de espiritualidad ocasionada por el tiempo transcurrido desde el período del Profeta Muhammad y sus Compañeros; el papel que adquiere el s̲h̲ayk̲h̲ era, por tanto, el de ser un alivio para las deficiencias de la guía individual.
Si nos centramos en la esfera de la Historia, hay ciertos factores que explican, si no el surgimiento de estas comunidades, por lo menos la aceleración en el progreso de su formación. El factor principal resultaron ser las invasiones de los mongoles, que supusieron la eliminación de la complacencia que se había extendido entre los musulmanes por la imagen construida y la autopercepción de aquello que podríamos decir un universo sunnī relativamente homogéneo y ciertamente muy poderoso. En el contexto de la decadencia y posterior desintegración del califato ʿAbbāsid se produjo un fenómeno que podríamos llamar de “acompañamiento” pues se llevaron al colapso las estructuras religiosas tradicionales.
Este vacío generado fue llenado del siguiente modo: la autoridad del Ṣūfī s̲h̲ayk̲h̲s se fortaleció, a expensas de la autoridad temporal y la clase ʿulamāʾ. Es en este nuevo “ecosistema” de poder donde la ṭarīḳa proporcionó un espacio de solidaridad, así como la visión de un mundo coherente que trascendía las vicisitudes de esos terribles avatares de la Historia. Además, el surgimiento de ṭuruḳ no puede ni tampoco debe disociarse del resurgimiento sunnī inaugurado por los Sald̲j̲ūḳs en el Oriente Medio y, posteriormente, por los Ayyūbids y Mamlūks en la región sirio-egipcia, algo que fue, sin duda, providencial.
Esta diversidad de regímenes buscó la forma de tomar prestado el carisma de los s̲h̲ayk̲h̲s, que a partir de ese momento concreto en adelante es la forma de ser más una fuerza unificadora que la mayoría de los ʿulamāʾ; se vive un periodo de construcción de k̲h̲ānḳāhs, ribāṭ s y zāwiyas que dotan de vida mística una base material, que jugará en gran medida en beneficio de estas órdenes nacientes.
Al igual que otros sūfīs, los maestros epónimos de estas órdenes eran, ante todo, una figura que podríamos calificar de fideicomisarios de una herencia iniciática. No hay duda de que imbuyeron a estos últimos con la fuerza de sus respectivas personalidades, marcando de esta forma el impulso necesario del poder espiritual sobre el derrocado poder temporal que cuestiona todo el edificio, y creando de esta forma las escuelas de espiritualidad que pretenden asociarse con ellos. Sin embargo, en la mayoría de los casos no tenían intención de fundar una orden ni siquiera un método, era una forma de reaccionar y dotar de impulso, alrededor de una fuerte personalidad surgida del momento concreto y que deriva en lo que estamos señalando en estas líneas. Esto explica el hecho de que el término ṭarīḳa a menudo se da como sinónimo de silsila: esta “cadena” que se remonta al Profeta Muhammad y a sus Compañeros garantizaba a los sūfīs la autenticidad de su filiación iniciática, en una cultura donde la genealogía jugaba un papel predominante, era la cláusula de legitimidad.
De una manera muy similar a la forma en que lo hicieron otras ciencias islámicas, el sufismo recurrió a "linajes de apoyo", isnād, y con ello buscó legitimar su origen “Muḥammadan”. De hecho, al-Sanūsī llegó a comparar los criterios para la evaluación de la transmisión iniciática ni más ni menos que con los de ḥadīt̲h̲. Esta percepción del ṭarīḳa se observa en la expresión ṭarīḳat al-k̲h̲awād̲j̲agān, que podríamos traducir como "camino de los maestros", y que denota una línea de s̲h̲ayk̲h̲s de Asia Central en el siglo XIII, considerados los iniciadores del Naḳs̲h̲bandiyya, y no un orden constituido; sigo para estas afirmaciones a Trimingham (1978, 62-3) y a Lewisohn (2018, 312 y sigs.).
Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que el verdadero fundamento de las ṭuruḳ se remonta a los sucesores, ya sean estos inmediatos o bien más lejanos en el tiempo, de estos epónimos. Elevando a sus maestros al estado de ejemplares, modelo al que imitar, finalizan o bien podemos decir que desarrollan su enseñanza. Durante un período que se extendió, aproximadamente, desde el siglo XIII hasta el siglo XVI, hubo una transición de métodos bastante casuales que reflejaban los temperamentos espirituales de los iniciadores a reglas y ejercicios precisos. Se constituyó en ese momento un espíritu de trabajo grupal, y en diversos grados; podría definirse como la conciencia de pertenecer a un grupo específico que posee sus propias doctrinas y, el elemento principal, sus propios rituales.
La literatura hagiográfica desarrollada en clave interna por cada ṭarīḳa juega un papel predominante en este proceso. En ciertos casos, emana de maestros que han sucedido al epónimo s̲h̲ayk̲h̲, un factor que confiere a su trabajo el estatus de una suerte de texto fundacional. Esta veneración por los maestros iniciales, que se desarrolla en diversos grados dentro de cada ṭarīḳa, constituyó una de las quejas de los juristas islámicos (fuḳahāʾ) contra los sūfīs. En la literatura hagiográfica es a menudo evidente que el linaje iniciático al que nos venimos refiriendo, se percibe en adelante como un ṭarīḳa, es decir, un organismo en el que los miembros comparten las mismas referencias espirituales que se manifiestan en unos ritos compartidos concretos. Este inicio de la conciencia podría tener lugar varios siglos después de la muerte del epónimo; sigo en esto a DeWeese (2018, 121-57).
Los discípulos, o murīd, es decir, literalmente los “aspirantes en el Camino”, también ik̲h̲wān, a veces llevaban una forma de vida en comunidad, que recibe el nombre de almuʿās̲h̲ara. Además de las prácticas rogativas, que tampoco se limitaban a los sūfīs, se hacían un par de veces al día al wird, que comprendía además varias formas de oración. Particularmente, estos últimos cuentan con formas similares de un orden a otro, pero muy específico de los awrad (singular, Wird) se presentan como dictadas al maestro por el Profeta Muhammad en el curso de unas visiones particulares, como sería el caso, por ejemplo, del awrād fatḥiyya de ʿAlī al-Hamadānī.
Los discípulos también recitan letanías, llamadas aḥzāb (en singular, ḥizb), que se componen directamente por el epónimo del Camino a los que nos venimos refiriendo, o bien uno de sus sucesores (por ejemplo, el Ḥizb al-Baḥr de al-S̲h̲ād̲h̲ilī, bien conocido fuera de los círculos de S̲h̲ād̲h̲ilī). El waẓīfa comprende varios elementos de la oración que deben recitarse con una periodicidad diaria, pero en ciertos casos el término se refiere a la sesión de d̲h̲ikr de los sūfīs. Esta sesión, que también recibe el nombre de ḥaḍra, que quiere decir “presencia”, siendo esta presencia la del Profeta Muhammad, ʿimāra o simplemente mad̲j̲lis. Tiene lugar una, o también en ciertos casos, varias veces a la semana. Adicionalmente, se practicaba en el período medieval el samāʿ, que podríamos traducir como “Audiencia espiritual colectiva”, en el transcurso de la cual los asistentes escucharían poesía cantada con o bien sin instrumentos. El retiro espiritual, que recibe el nombre de k̲h̲alwa, se llevaría a cabo de diferentes formas según las órdenes o escuelas de las que hablemos. Es uno de los pilares del K̲h̲alwatiyya (que tomaría su nombre de este término), mientras que otras ṭuruḳ lo defienden sin excesivo entusiasmo y tan solo por períodos cortos.
Los seguidores de una ṭarīḳa frecuentemente se reunían en un lugar que se consideraba suyo, como el zāwiya o el ribāṭ, levantado por iniciativa del s̲h̲ayk̲h̲ o bien gracias a la munificencia de un benefactor. Sin embargo, ciertas ṭuruḳ, en particular aquellas cuyos miembros pertenecían al mundo de los ʿulamāʾ, continuaron sus prácticas en cualquier tipo de establecimiento religioso. Desde el siglo en adelante, el sufismo se fue integrando cada vez más en la ciudad o medina musulmana. Tanto S̲h̲ayk̲h̲s como sus respectivos discípulos fueron admitidos en las mezquitas y, en ciertas ocasiones, incluso construyeron sus propias mezquitas para su uso personal. Llevaban a cabo sesiones importantes de d̲h̲ikr, similares a las que todavía a día de hoy se realizan en determinados países musulmanes.
Los maestros a veces daban instrucciones específicas a sus discípulos, como puede ser el caso de realizar un determinado rito en un momento determinado, llevar a cabo una determinada tarea en lugar de otra, etc. En ciertas ocasiones, incluso proscribieron una práctica permitida dentro de la comunidad de creyentes. Es por ello que el fuḳahāʾ acusó a los sūfīs de instituir una ley reservada para una élite espiritual, y de algún modo ellos mismos se estaban situando por encima del S̲h̲arīʿa, aunque para Ibn K̲h̲aldūn esta acusación es rotundamente falsa, y se encarga de refutarla en su S̲h̲ifāʾ al-sāʾil, 237, que he consultado aquí.
Las formas y ritos de afiliación
A pesar de que en este aspecto la terminología varía, dependiendo tanto de los períodos como de las regiones del mundo musulmán que estemos estudiando, se pueden mencionar, fundamentalmente, dos tipos generales de afiliación a una ṭarīḳa:
1/ La asociación a través de irāda, o bien la "disposición" a pasar por las sucesivas etapas del Camino; precisamente, de ahí el término murīd. El aspirante se pone entonces bajo total obediencia a un maestro, quien se hará cargo de su educación espiritual, o bien tarbiya.
2/ La segunda forma parte de lo que al-Zabīdī hace uso de manera específica con respecto a la palabra ṭarīḳa, dándole el sentido de "modalidad", con la finalidad de denotar cada una de estas formas de afiliación. Consiste en la simple recepción de baraka transmitida por un linaje iniciático; esto constituye tabarruk, es decir, un medio más casual y menos exigente en términos de iniciación. Este tipo de afiliación afecta no sólo a los Ṣūfiyya sino también a numerosos individuos de los más diversos orígenes. En la época y en los espacios de dominación bajo los mamelucos y los otomanos, el sultán y el humilde artesano están igualmente asociados, cercana o distantemente, con una ṭarīḳa, siguiendo en estas afirmaciones a Geoffroy (2012, capítulo VIII). Por consiguiente, se hace posible que hablemos de un fenómeno de masas.
La yuxtaposición de esferas de asociación alrededor de una única fuente iniciática aparece claramente en el caso del S̲h̲ād̲h̲iliyya; de hecho, aunque sus maestros defiendan una relación cercana entre maestro y discípulo, no resulta ser menos cierto que también afirman que sólo por la lectura de sus awrād y aḥzāb admiten a los fieles a su familia o hermandad espiritual.
La modalidad de las tabarruk permite y explica la práctica de la afiliación múltiple, o dicho de otra forma, la acción, por parte de un murīd de “tomar el Camino” de varios s̲h̲ayk̲h̲s, siendo algunas asociaciones de mayor valor a sus ojos que otras. Esta acumulación pasará a estar justificada por el deseo de multiplicar las formas de acceso a la baraka, es decir a "la afluencia de Muḥammadan", a la que me he referido en este mismo documento. A pesar de que la afiliación múltiple llegó a su pleno apogeo al final del período medieval, resulta ser una característica constante dentro del sufismo, de forma tal que, los primeros místicos del islam solían ir de un maestro a otro, buscando "la fuente más fresca", algo por otro lado sugerido por Abu 'l-Ḥasan al-S̲h̲ād̲h̲ili.
El apego a una ṭarīḳa se alcanza mediante la realización de toda una serie de ritos iniciáticos que, también en este caso, adquieren diferentes significados según nos situemos en los ejes del espacio y del tiempo. El más importante de estos ritos, desde luego si hablamos del sufismo del Mas̲h̲rīḳ, consiste en la presentación del “manto”, o k̲h̲irḳa, por parte del maestro al discípulo. Hemos de destacar también el sellado del pacto (ak̲h̲d̲h̲ al-ʿahd, bayʿa), la enseñanza de fórmulas de invocación, en ciertos casos personalizadas (talḳīn al-d̲h̲ikr, que es la práctica de dejar colgar la borla del turbante del discípulo, irk̲h̲āʾ al-ʿad̲h̲aba.
Hacia la “fraternidad”
La configuración material del sufismo en distintas ṭuruḳ y en sus diversas redes descentralizadas es un fenómeno que no alcanzó a producirse hasta los siglos XIV y XV, y desde luego, de una forma muy desigual.
En la esfera de dominio persa, por ejemplo, la delegación piramidal de autoridad espiritual apareció antes que en la zona árabe; allí, los maestros nombraron representantes o k̲h̲ulafāʾ en las regiones donde su autoridad estaba establecida. En los países árabes, también se hizo uso de la palabra muḳaddam, es decir "uno enviado por adelantado" por parte del s̲h̲ayk̲h̲, o maʾd̲h̲ūn, es decir, “uno autorizado” por el s̲h̲ayk̲h̲ para iniciar a otros.
De una forma algo más general, la estructuración del sufismo en lo que se llaman "fraternidades" o "hermandades" no ve la luz hasta una etapa posterior; en el siglo XVIII, los ataques del naciente wahabismo no estaban desconectados de un cierto endurecimiento de las ṭuruḳ, que se incrementaría todavía más durante el siglo XIX.
Los soberanos otomanos hicieron una tentativa de institucionalizar el sufismo mediante la asociación de forma sistemática con una o hasta con varias órdenes, y en particular instalando un s̲h̲ayk̲h̲ al-ṭuruḳ en cada ciudad mayor del imperio.
En el caso de Egipto una vez entrados en el siglo XX, esto llevará al reconocimiento legal de las ṭuruḳ y a la inauguración de un Consejo elegido por los s̲h̲ayk̲h̲ de diferentes órdenes, presidido por una figura de alto rango.
El sufismo posterior se caracteriza por un relativo exclusivismo de formas, en sus relaciones entre sí, por la voluntad de mostrar afiliación iniciática (especialmente mediante el uso de un color particular: el negro es para los Rifāʿīs, mientras que el rojo es para los Aḥmadīs, etcétera), o por la transmisión hereditaria de la función de s̲h̲ayk̲h̲, un hecho este último que a menudo refleja deficiencias en el sistema iniciático.
El Camino universal
No obstante, hay que subrayar el hecho de que en ningún momento la práctica mística del islam se ha reducido a la "fraternidad". El término "fraternidad" o "hermandad" es en cualquier caso un nombre que sería inapropiado porque sólo tiene en cuenta la dimensión horizontal de la ṭarīḳa, mientras que esta última es esencialmente una vía muy vertical.
He de resaltar muy enfáticamente que la proliferación de “caminos iniciáticos particulares”, que vendría a ser la traducción más correcta de ṭuruḳ, se fundamenta en aquel adagio sūfī que afirma aquello de que “existen tantos caminos que llevan hasta Dios como seres humanos hay”. Así, al-Suhrawardī dedica el cuarto capítulo de su ʿAwārif al-maʿārif a los diversos medios empleados por los Ṣūfīs para realizar el Camino. Las ṭuruḳ son, por consiguiente, uno de ellos, como afirma al-Sanūsī, “porque tienen un único objetivo” ( Salsabīl , 6).
En términos generales, los sufíes han venido manteniendo un marco de referencia espiritual más amplio que el de su orden; esto se atestigua además por la práctica de la afiliación múltiple, que todavía funciona en ciertos círculos. Por consiguiente, han estado dispuestos, minimizando las características específicas, a subsumir su propio camino dentro de un Camino universal.
La expresión hād̲h̲ihi 'l-ṭarīḳa, que es familiar y recurrente a lo largo de sus escritos, denota este Camino así como a quienes lo recorren. Los sālikūn constituyen, de este modo, una comunidad espiritual ciertamente importante.
En el aspecto último, ṭarīḳa tiene un significado para los sufíes tan sólo en términos de la relación que establece con el Profeta Muhammad. De hecho, el s̲h̲ayk̲h̲ de una ṭarīḳa, independientemente de cual sea su importancia, jamás hará otra cosa más que representarlo; él no puede guiar a otros en el Camino, y mucho menos establecer una orden, sin la autorización del Mensajero. Además de una lealtad abstracta a este último, ciertos maestros han afirmado no tener otro guía espiritual que el Profeta Muhammad. Es en estos casos, cuando Muḥammad los ha iniciado en visiones nocturnas o en vigilia. Esta modalidad se llama exactamente "el Camino Muḥammadan" (al-ṭarīḳ o al-ṭarīḳa al-muḥammadiyya), aunque la expresión se usa para cubrir una amplia gama de significados.
Adicionalmente, ṭarīḳa, incluso en su sentido de "forma particular", no resulta ser siempre indicativo de un orden materializado; con cierta frecuencia simplemente evoca el efecto beneficioso de una influencia espiritual que atraviesa el tiempo. Esta sería, precisamente, la comprensión correcta de la frase ṭarīḳa ḥallād̲j̲iyya, o de hecho ṭarīḳa akbariyya: la influencia de Ibn al-ʿArabī no se limita a un orden específico, sino que ha experimentado numerosas formas de difusión, como prueba Geoffroy (2012, 222-3).
De igual manera, en la ṭarīḳa uwaysiyya, la iniciación se transmite por intermediación de la "forma espiritual" o bien rūḥāniyya de los profetas o santos fallecidos, por consiguiente, se sitúa en un plano que va más allá de los parámetros normales del espacio y el tiempo, siguiendo aquí a ter Haar (2018, 312-18).
Conclusión
Hay que señalar que los diversos significados del término ṭarīḳa que he tratado de desarrollar a lo largo de este documento realmente ocurren muy a menudo uno al lado del otro en el trabajo de un autor único.
En el futuro, dentro del Instituto Symposium, se pasará a abordar el estudio de las diferentes escuelas por ubicación geográfica con la finalidad de favorecer su análisis.
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