Aconsejamos leer previamente el siguiente artículo sobre el sufismo publicado también en Hermes Kalamos antes de leer el siguiente artículo.
Vida de Ibn al- ʿArabī
Fue conocido como al-S̲h̲ayk̲h̲ al-Akbar nació en Murcia (España) el día 27 de Ramaḍān 560 después de la Hégira, que se corresponde con el 7 de agosto de 1165 d.C. y murió el 638 después de la Hégira, o bien el 1240 d.C.
Estamos ante uno de los más grandes Ṣūfīs del islam. Normalmente se le suele llamar, aunque de forma incorrecta, Ibn ʿArabī, sin el artículo, para distinguirlo de Ibn al- ʿArabī, Abū Bakr; Mientras que en Turquía se le suele conocer a menudo como “Muḥyi 'l-Dīn ʿArabī”. No obstante, y por ser precisos, ciertas fuentes, establece su kunya como Abū Bakr, y en las notas de autógrafos se refiere a sí mismo tan solo como Abū ʿAbd Allāh.
Nace en el seno de una familia que reclama descender de Ḥātim al-Ṭāʾi; y ya algunos de sus parientes más cercanos se proclamaban adeptos Ṣūfī. A la edad de ocho años su padre se mudó a Sevilla, donde Ibn al - ʿArabī da inicio a su educación formal. Según parece en su juventud sirve como kātib para varios gobernadores.
Siendo niño, contrajo una enfermedad y, en el transcurso de esta parece ser que tuvo una visión que redundó en un cambio en el transcurso de su vida, y que lo llevó a considerar sus primeros años como un período de d̲j̲āhiliyya.
Esta experiencia y su autenticidad ocasionó un fuerte impacto en el amigo de su padre y filósofo Ibn Rus̲h̲d, el ḳāḍī de Sevilla. A pesar de que Ibn al - ʿArabī afirmó que su maʿrifa le fue comunicada sin intermediarios, hay que reseñar que anota en sus obras los nombres de muchos s̲h̲ayk̲h̲s a los que sirvió y cuya compañía buscó, y de los que vamos a mencionar a Abū D̲j̲aʿfar al-ʿUraynī, Abū Yaʿḳūb al-Ḳaysī, un discípulo de Abū Madyan; Ṣāliḥ al-ʿAdawī, que se consideraba un experto en revelar el futuro; Abu 'l-Ḥad̲j̲diād̲j̲ Yūsuf… y hay que destacar a dos mujeres: Fāṭima bint al-Mut̲h̲annā y S̲h̲ams Umm al-Fuḳarāʾ.
A pesar de que hace referencia a Abū Madyan como su s̲h̲ayk̲h̲, de hecho, nunca lo conoció personalmente.
La vida de Ibn al - ʿArabī transcurre durante los siguientes diez años, aproximadamente, entre varias ciudades de España y el norte de África con estos maestros, pero hasta los 29 años Sevilla seguía siendo en un sentido estricto, su hogar. Cuando alcanzó los 30 años partió a Túnez para unirse a cierto ʿAbd al-ʿAzīz al-Mahdawī, y al siguiente año llega a Fez, donde en 1198 escribe su K. al-Isrāʾ, de la que hablaré más abajo. En 1199 lo podemos hallar en Córdoba, donde asiste al funeral de Ibn Rus̲h̲d, y más tarde en Almería, donde escribió su Mawāḳiʿ al-nud̲j̲ūm, de la que también hablaré más abajo.
Para el año 1202 lo hallamos de vuelta en Túnez y luego seguirá viaje a través de El Cairo y Jerusalén para realizar la Peregrinación. La contemplación de la Kaʿba tiene un fuerte impacto en él pues, de acuerdo con sus palabras, se trataría del punto de contacto entre los mundos de lo invisible (g̲h̲ayb) y lo visible (s̲h̲uhūd).
Residió un par de años en La Meca, realizando frecuentemente un trabajo personal alrededor de la mística, leyendo y meditando, y disfrutando de muchas visiones y sueños místicos. Todo ello se concentra en sus obras Tād̲j̲ al-rasāʾil y su Rūḥ al-ḳuds, y también dio origen en 1202 su obra al-Futūḥāt al-Makkiyya. También fue en La Meca donde dedica a ʿAyn al-S̲h̲ams Niẓām, que es la hija de un isfahānī que allí habitaba, los poemas reunidos en un dīwān titulado Tard̲j̲umān al-as̲h̲wāḳ.
En 1204 traba conocimiento en La Meca con varios peregrinos de Anatolia, de Konya y Malatya, encabezados por el padre de Ṣadr al-Dīn al-Ḳūnawī, Mad̲j̲d al-Dīn Isḥāḳ, que entonces vivía en Siria. Lo cierto es que acordó acompañarlos en su viaje de regreso al hogar siguiendo camino a través de Bag̲h̲dād y Mosul, donde decidieron vivir durante algunos meses, alcanzando a Malatya en junio-julio, aproximadamente, de 1205.
El sultán de Konya, Kay-K̲h̲usraw I, había sido restaurado recientemente a su trono, y decidió extender una invitación a Mad̲j̲d al-Dīn para que se reuniese con él, la cual aceptó y llevó consigo a Ibn al - ʿArab. Sabemos que el Sultán decidió obsequiar a ambos con presentes.
Durante los años inmediatos vamos a encontrar a Ibn al- ʿArabī de nuevo viajando, y visitará Jerusalén, El Cairo y La Meca. No obstante, entre 1209 y 1210 se le puede hallar de regreso en Konya, donde en ese año escribió su obra Risālat al-anwār. Entre 1211 y 1212 lo podemos encontrar otra vez en Bag̲h̲dād, quizás acompañando a Mad̲j̲d al-Dīn, pues precisamente por esas fechas había sido enviado a la corte califal para anunciar la adhesión de Kay-Kāʾūs I. A este nuevo gobernante Ibn al - ʿArabī le dedica una epístola de un carácter eminentemente práctico y que se centra en consejos centrados en materia religiosa.
Durante los años que seguirían estará en Alepo, donde empezará el S̲h̲arḥ hasta su Tard̲j̲umān al-as̲h̲wāḳ, y lo finalizó en Aksaray en 1215, y Sivas, donde tuvo un sueño en el que se podía predecir la captura de Kay-Kāʾūs de Antalya, pero desde 1216 en adelante vivió principalmente en Malatya, ciudad donde nacería su hijo Saʿd al-Dīn Muḥammad, en 1221.
No se puede precisar a ciencia cierta los motivos y el momento en los que Ibn al- ʿArabī dejó Anatolia para establecerse en Damasco, donde se le puede encontrar residiendo allí por primera vez en 1230. Con un alto grado de probabilidad cabe concluirse que será precisamente aquí donde halle ciertas dificultades al ser objeto de ataque que los más ortodoxos centran en él, aunque no pasará de ese estadio al ponerse bajo la protección de la familia Ibn Zakī de ḳāḍīs y de ciertos miembros de la Ayyūbid, la familia gobernante. Disfruta a partir de ese momento de una vida tranquila de lectura y enseñanza, y como resultado de un sueño en 1229 redacta la que es, sin lugar a duda, su obra más influyente: Fuṣūṣ al-ḥikam; y, completará a partir del año 1233 en adelante su Futūḥāt.
De entre sus discípulos cabe destacar a Ṣadr al-Dīn, al que dedicaremos un artículo en esta revista digital, y que vivió con él sus últimos días, y que pasó su vida en la enseñanza y comentando las obras de su maestro. Ibn al- ʿArabī murió, en la casa de ḳāḍī Muḥyi 'l-Dīn Ibn al-Zakī, el 28 de Rabīʿ II 638 después de la Hégira, que se corresponde con el 16 de noviembre de 1240, y fue enterrado en una propiedad de esa familia en las laderas del monte Ḳāsiyūn.
El sultán otomano Selim I, durante su estancia en Damasco después de su campaña en Egipto que abarcó los años 1517 y 1518, ordenó la reconstrucción del emplazamiento donde estaba enterrado Ibn al- ʿArabī, y ordenó también la construcción cercana de una mezquita y una takkiyya para enseñar la obra de Ibn al- ʿArabī.
Obras de Ibn al- ʿArabī
Ibn al- ʿArabī ha sido, sin ningún objeto de duda, el más prolífico de todos los escritores Ṣūfī. En total, parece haber pocas dudas de que Ibn al - ʿArabī es el autor de alrededor de unas 400 obras; algunos de estas, como él mismo dijo, se habían regalado a otros, algunas estaban en circulación, mientras que otras aún los conservaba, esperando el mandato de Dios para liberarlos. Muchos de los libros de Ibn al-ʿArabī, tanto los escritos por él como los de su propiedad, pasaron a manos de Ṣadr al-Dīn al-Ḳūnawī, quien los dejó como waḳf a la biblioteca que fundó en Konya; a pesar del descuido posterior, muchos de ellos sobreviven en la Biblioteca Yusuf Ağa en Konya y en otras bibliotecas turcas.
La producción de Ibn al-ʿArabī no fue solo en el campo del taṣawwuf o sufismo, aunque se desconoce que sobrevivan sus otras obras: entre ellas se encuentran una abreviatura del Ṣaḥīḥ de Muslim y un K. Miftāḥ al-saʿāda, una recopilación de las tradiciones recopiladas por Muslim y al-Buk̲h̲ārī; un resumen de Ibn Ḥazm's.
Vamos a fijar a continuación un catálogo con las más destacadas obras de ṣūfī:
1/ Empezaremos por al-Futūḥāt al-Makkiyya fī asrār al-mālikiyya wa 'l-mulkiyya, que se conserva en Estambul, MSS Türk-Islâm Eserleri Müzesi 1845-1881. La obra la empezó en La Meca en 1201 y la finalizó, siguiendo la tradición en 1231.
2/ La fundamental Fuṣūṣ al-ḥikam wa k̲h̲uṣūṣ al-kilam, transcrita por Ṣadr al-Dīn en 1232 y 1213, leída y corregida por el autor. Se trata de un resumen de la enseñanza de 28 profetas desde Adán hasta Mahoma, dictado en Damasco por el Profeta Muhammad en un sueño.
3/ K. al-Isrāʾ ilā maḳām al-asrā. Se trata de una obra de extensión breve, escrita en prosa con rima (sad̲j̲ʿ) en Fez en 1198, describe el miʿrād̲j̲ de Ibn al-ʿArabī desde el mundo del ser (kawn) hasta la estación (mawḳif) en la presencia de Dios.
4/ Muḥāḍarāt al-abrār wa musāmarāt al-ak̲h̲yār. Esta colección de anécdotas en dos volúmenes contiene algunas adiciones que sin duda son espurias, no obstante, la autoría de la obra básica es segura.
5/ Kalām al-ʿAbādila. Estamos ante una colección de "dichos" atribuidos a numerosos personajes (imaginarios) llamados "ʿAbd Allāh".
6/ Tād̲j̲ al-rasāʾil wa minhād̲j̲ al-wasāʾil. Un conjunto de ocho cartas que relatan sus conversaciones espirituales con la Kaʿba mientras estuvo en La Meca entre 1203 y 1204.
7/ Mawāḳiʿ al-nud̲j̲ūm wa maṭāliʿ aḥillat al-asrār wa 'l-ʿulūm
8/ R. Rūḥ al-ḳuds fī munāṣaḥat al-nafs. En este caso estamos ante una carta escrita desde La Meca a su amigo de Túnez ʿAbd al-ʿAzīz al-Mahdawī, con críticas a las costumbres mundanas de los ṣūfīs que había conocido además de mucha información sobre los s̲h̲ayk̲h̲s a quienes había conocido en España.
9/ El siguiente es al-Tanazzulāt al-mawṣiliyya fī asrār al-ṭahārāt wa 'l-ṣalawāt wa' l-ayyām al-aṣliyya. Una obra de 55 capítulos, compuesta en Mosul, sobre el significado "interno" de los deberes religiosos.
10/ K. al-Asfār. En los tres “viajes”, hacia, desde y en Dios.
11/ El al-Isfār ʿan natāʾid̲j̲ al-asfār, que es quizás muy parecido al anterior.
12/ Dīwān. Una recopilación de escritos durante la vida del autor.
13/ Tard̲j̲umān al-as̲h̲wāḳ, y
14/ Que acompaña con el comentario al respecto: Fatḥ (Kas̲h̲f) al-d̲h̲ak̲h̲āʾir wa 'l-aʿlāḳ ʿan wad̲j̲h Tard̲j̲umān al-as̲h̲wāḳ, una colección de odas místicas. El texto superviviente de los poemas contiene 61 poemas de amor precedidos por dos prefacios completamente contradictorios: según el primero, los poemas fueron escritos con amor por Niẓām bint Makīn al-Dīn; según el segundo, deben interpretarse alegóricamente. El epílogo del comentario relata que fue escrito porque los poemas provocaron que se hablase de ellos en Siria. La verdad puede ser que los poemas se dividen en dos grupos: los escritos entre 1201 y 1202 para Nizam, con el primer prefacio, y aquellos escritos por Ibn al- 'Arabi en 1213, caso del poema 32, con el segundo prefacio, los dos grupos se combinan cuando el s̲h̲arḥ se llevó a cabo.
15/ S̲h̲arḥ K̲h̲alʿ al-naʿlayn. Un comentario sobre el trabajo de Ibn Ḳasī.
16/ K. Ḥilyat al-abdāl.
17/ K. Tād̲j̲ al-tarād̲j̲im fī is̲h̲ārāt al-ʿilm wa laṭāʾif al-fahm.
18/ K. al-S̲h̲awāhid.
19/ K. Is̲h̲ārāt al-Ḳurʾān fī ʿālam al-insān. Manuscrito escrito durante la vida del autor.
Entre las obras espurias atribuidas a Ibn al- ʿArabī se pueden mencionar: Tafsīr al-S̲h̲ayk̲h̲ al-Akbar; al-S̲h̲ad̲j̲ara al-nuʿmāniyya fi 'l-dawla al-ʿUt̲h̲māniyya; y una obra popular sobre la interpretación de los sueños (Taʿbīr-nāma-i Muḥyi 'l-Dīn ʿArabī terd̲j̲ümesi).
El pensamiento de Ibn al- ʿArabī
El lector ya ha podido comprobar que muchas de sus obras todavía se hallan en manuscrito, así que resulta algo completamente que podamos dar un resumen completo de las ideas de Ibn al-ʿArabī.
Así, que lo que sigue se basa sólo en algunos de sus escritos, principalmente al-Futūḥāt al-Makkiyya.
Pero, antes de examinar sus ideas místicas conviene que consideremos su perspectiva epistemológica. Como casi todos los ṣūfīs, Ibn al- ʿArabī considera que la razón humana es muy limitada: en la introducción del Futūḥāt (i, 33 ss. Y cf. iii, 505), divide las ramas del conocimiento (ʿilm) en tres clases:
1/ Los que pueden alcanzarse mediante la razón (ʿaḳl);
2/ El conocimiento obtenido a través de "estados" (ḥāl), que es adquirido por percepción del gusto, color, etcétera. Es decir, por la interactuar con el mundo sensible; y,
3/ El conocimiento de los misterios: este es el conocimiento que el alma "inspira" (nafat̲h̲a) en el corazón (rūʿ); resulta ser en parte similar, aunque superior, al conocimiento proporcionado por ʿaḳl y ḥāl; en parte es conocimiento que surge de las "comunicaciones" (ak̲h̲bār), o por las revelaciones de los profetas. Este último “conocimiento”, proveniente de Dios, con o sin la mediación de un ángel, y adquirido solo después de una profunda formación mística, es maʿrifa.
Las verdaderas ramas del conocimiento son el maʿārif; y el que las conoce lo sabe todo.
El māʾārif, y particularmente aquello relacionado con el "camino" de Dios, no debe ser adquiridos por la razón, o por el instrumento más eficaz de la razón ḳiyās, porque de acuerdo con el Corán, LV, 29:
"todos los días [Allāh] están relacionados con algún trabajo".
La verdad de una declaración depende de su fuente: los profetas reconocieron las verdades por inspiración (ilḳāʾ); estas verdades deben ser recibidas por fe y no están sujetas a discusión. Ibn al - ʿArabī reclamó una autoridad similar para sus propias enseñanzas, ya que el walī sigue el modelo y es el heredero del profeta; pero está lejos de reclamar la profecía (nubuwwa) para sí mismo (Futūḥāt, iii, 505).
El maʿārif de Ibn al-ʿArabī, para el cual afirmó tener solo una fuente divina, tiene de hecho otras fuentes, la principal de ellas el Corán, versos o palabras de los cuales, o las letras prefijadas a varios sūras, se sintió libre de interpretar en una manera desconectada de su respectivo contexto. También estudió las obras de místicos como D̲j̲unayd, Bāyazīd al-Bisṭāmī, al-Ḥallād̲j̲ y al-Ḳus̲h̲ayrī.
El neoplatonismo musulmán no dejó de influir en él: sus relaciones con Ibn Rus̲h̲d son muy dignas de resaltarse. No dudó de que la verdad se encontraba en los dichos de filósofos como al-G̲h̲azālī y al-Suhrawardī. De hecho, la comprensión de los escritos de Ibn al-ʿArabī pueden llegar a ser difíciles o hasta farragosos por el hecho de que puede usar términos equivalentes intercambiables con diferentes significados tomados de fuentes tan diversas como éstas.
Ibn al- ʿArabī creía que Dios es una Existencia libre de todos los atributos, y utilizaba términos como ʿamāʾ muṭlaḳ, g̲h̲ayb al-g̲h̲uyūb, casi con la sugerencia de que Dios es incognoscible. La emanación (ṣudūr) de otros seres (mawd̲j̲ūdāt) de este Ser se explica de una manera muy confusa, pero está de acuerdo en lo esencial con el Neoplatonismo.
El hombre realiza varios progresos, que se consideran una serie de viajes (asfār), en particular tres:
1/ Desde Dios, al-safar ʿan Allāh, mediante el cual un hombre que ha atravesado los diversos mundos (ʿawālim) nace en este mundo y, por lo tanto, se aleja más de Dios;
2/ A Dios, al-safar ila 'llāh, mediante el cual, con la ayuda de un guía, realiza el viaje espiritual con el objetivo de llegar a la "estación de unión con la Inteligencia Universal después de la separación" (maḳām al- d̲j̲amʿ baʿd al-tafriḳa); y
3/ En Dios, al-safar fi 'llāh.
Los dos primeros viajes tienen un final, el tercero no tiene fin: es baḳāʾ bi'llāh. El viajero (sālik) quien está haciendo el tercer viaje realiza los preceptos del murīds̲h̲arīʿa; externamente, reside con sus compañeros; pero internamente está morando con Dios.
No todo hombre es capaz de hacer más que el primer viaje; sólo aquellos que resultan estar especialmente dotados (k̲h̲awāṣṣ) pueden ganar la visión de Dios, pero incluso para ellos esto depende de ciertas condiciones (s̲h̲urūṭ), algunas cumplidas por el viajero (sālik), él mismo, algunos proporcionados por el s̲h̲ayk̲h̲. Incluso el Profeta Muhammad tenía un s̲h̲ayk̲h̲: Gabriel.
Los s̲h̲ayk̲h̲s realizan la función que los profetas habían realizado en su día, excepto que no traen una nueva s̲h̲arīʿa.
Las opiniones de Ibn al-ʿArabī sobre el "viajero" se exponen especialmente en su Tuḥfat al-safara ilā haḍrat al-barara. Las condiciones que debe observar son cuatro:
1/ Silencio (samṭ);
2/ Alejamiento de los hombres (ʿuzla);
3) Ayuno (d̲j̲ūʿ); y
4/ Vigilia (sahar).
Resultará ser sólo a través de su observancia con sincera intención (ik̲h̲lāṣ), que se despertará en su corazón un amor (maḥabba), que se pasará a ser una auténtica pasión (ʿis̲h̲ḳ) muy distinta de los deseos egoístas (s̲h̲ahwa). Es esta pasión la que acerca particularmente a los hombres a Dios. En el viaje, el sālik experimenta una serie de "estados" (aḥwāl), algunos continúan y, por consiguiente, se denominan "lugares de descanso" (maḳām, manzil), en cada uno de los cuales aprende varios maʿārif.
Será cuando el corazón alcance el punto en que se halle completamente purificado, cuando el velo (ḥid̲j̲āb) de esas "otras" cosas que esconden a Dios (mā siwāʾ Allāh) se quita, es decir que se produce el “desvelar”, acto de retirar el velo, algo común en la tradición oriental y que se recoge, entre otras, en la tradición griega cristiana, pues eso es ἀποκάλυψις o Apocalipsis ("revelación"); todas las cosas, pasadas, presentes y futuras, son entonces conocidas; Dios concede la manifestación (tad̲j̲allī) de Sí mismo; y finalmente se logra la unión con Él (waṣl).
Influencia de Ibn al- ʿArabī
Será gracias a la protección de influyentes partidarios que Ibn al - ʿArabī estuvo sólo una vez en su vida en peligro por sus opiniones, mientras se hallaba en Egipto.
Ni él en vida ni sus seguidores después de su muerte fundaron una escuela o ṭarīḳa. Las mayores influencias en la difusión de su enseñanza fueron las obras de su discípulo Ṣadr al-Dīn al-Ḳūnawī y el conventículo de Ṣadr al-Dīn en Konya, donde se reunieron los eruditos ṣūfīs antes de que los mongoles llegaron a Anatolia.
El más importante de ellos fue el poeta ʿIrāḳī, autor del Lamaʿāt: esta paráfrasis abreviada en persa de los Fuṣūṣ llevó la enseñanza de Ibn al-ʿArabī hasta el este de Irán, de forma tal que el Lawāʾiḥ de D̲j̲āmī está escrito imitándolo. Otros fueron al-Muʾayyad b. Maḥmūd al-D̲j̲anadī y Saʿd al-Dīn al-Farg̲h̲ānī.
El misticismo de Ibn al-ʿArabī se enseñó ampliamente en Yemen, particularmente en Zabīd, donde despertó mucha hostilidad; algunos fuḳahāʾ y ḳāḍīs buscaron las opiniones de varios doctores, y fatwās en el sentido de que las ideas de Ibn al-ʿArabī eran bidʿa y que cada palabra del Fuṣūṣ era kufr fue dada por, por ejemplo, Ibn Taymiyya, Taḳī al-Dīn al-Subkī y Badr al-Dīn b. D̲j̲amāʿa, durante el siglo XIV d.C.
Ibn K̲h̲aldūn en su S̲h̲ifāʾal-sāʾil examinó el pensamiento místico de Ibn al-ʿArabī y lo encontró sin sentido y herético. Sin embargo, el hecho de que tuvo numerosos seguidores lo demuestra la escritura de obras polémicas como en el siglo XV d.C. la de Ibn al-Ahdal Kas̲h̲f al-g̲h̲iṭāʾ y el Tanbīh al-g̲h̲abī ʿalā takfīr Ibn al- ʿArabī de Ibrāhīm al-Biḳāʿi, en 1480. Sólo más tarde encontró defensores, en el Tanzīh al-g̲h̲abī de al-Suyūṭī, el K. al-Radd fī munkir al-S̲h̲ayk̲h̲ al-Akbar de ʿAbd Allāh b. Maymūn al-Idrīsī, de 1511; y, particularmente, en la fatwā pronunciada por Kemāl-Pas̲h̲azāde cuando el sultán otomano Selim I ordenó la restauración de su lugar enterramiento. A partir de entonces, se escribieron dos obras importantes en su defensa: al-Ḳawl al-mubīn fi 'l-radd ʿan Muḥyi' l-Dīn, de al-S̲h̲aʿrānī, que data de 1565; y, al-Radd al-matīn, de ʿAbd al-G̲h̲anī.
La difusión de la enseñanza de Ibn al-ʿArabī en Persia y la India fue promovida en particular por Ḏj̲āmī, con su Lawāʾiḥ, en árabe S̲h̲arḥ al-Fuṣūṣ y en persa S̲h̲arḥ Naḳs̲h̲ al-Fuṣūṣ; pero aquí también sus doctrinas fueron atacadas, por ejemplo, por al-Taftazānī en su al-Radd wa 'l-taṣnīʿ ʿalā kitāb al-Fuṣūṣ.
Las ideas de Ibn al-ʿArabī tuvieron su influencia más profunda en Anatolia, gracias a las actividades de los discípulos de Ṣadr al-Dīn, por lo que sus obras se convirtieron en "libros de texto" en las madrasas otomanas, con los comentarios escritos por Dāwūd al-Ḳayṣarī, Ḳuṭb al-Dīn al-Izniḳī y Yazid̲j̲i-zāde Mehmed. Sin embargo, hay que citar que a pesar de Kemal-Pasha-za de fatwā, al-Halabi escribió una refutación de la Fusus (Ni'mat al-dharī'a fî Nusrat al-Sharî'a); y, de que una obra similar fue compuesta por ʿAlī al-Ḳārī, pero que a partir de ese momento cesará la escritura hostil y tiene su aparición una corriente continua de comentarios y traducciones de las obras de Ibn al-ʿArabī, principalmente Fuṣūṣ. Sólo Ḏj̲alāl al-Dīn Rūmī, del que hablaremos en Hermes Kalamos, ejerció una influencia comparable en Anatolia; pero los dos grandes comentaristas del Mat̲h̲nawī, Ismāʿīl Anḳārawī y Ṣari̊ ʿAbd Allāh, interpretaron todo el texto a la luz no de D̲j̲alāl la enseñanza de al-Dīn sino de las doctrinas de Ibn al-ʿArabī; ya partir del siglo XIV en adelante, esta doctrina del monismo (waḥdat al-wud̲j̲ūd) se convirtió en el principio fundamental del sufismo de Anatolia y de la filosofía expresada en la literatura dīwān.
Ibn al- ʿArabī puede haber tenido alguna influencia también en la Europa medieval, en particular en el misionero catalán Ramón Llull; y se ha sugerido que su descripción de su isrāʾ influyó en Dante y en Divina Comedia. De ambas influencias también trataremos en esta revista digital.
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